Du findest den Himmel überall

Schweigen und Meditation als Weg zu Einheitserfahrungen

„Halt an, wo läufst Du hin? Der Himmel ist in Dir. Suchst du Gott anderswo, du fehlst ihn für und für.“ Der Theologe, Arzt und Mystiker Angelus Silesius (1624-1677) greift für diesen Aphorismus auf eine Aussage Jesu zurück: „Man wird nicht sagen: Siehe hier oder da ist es! Denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch (entos hymon)“ (Lk 17,20f).

Wie werden wir dieser Tatsachen inne? So dass wir nicht nur darüber wissen, sondern sie selbst erfahren können? Die Antwort der christlichen Mystik ist, die Blickrichtung zu wechseln: von der Außenperspektive zur Innenperspektive. Hauptthese ist im Folgenden, dass die mystische Unioerfahrung jedem Menschen offensteht, da jeder Mensch zu seiner Wesensentfaltung auf sie hin angelegt ist. Und dass Schweigen und Meditation diese Kernerfahrung stark begünstigen.

Der indische Jesuit Sebastian Painadath macht darauf aufmerksam, dass das mystische Einheitserlebnis mit der Selbstrücknahme des im Alltag ständig nach Außen projizierenden Geistes einhergeht.[1] Die verbale Gebetssprache, die kirchlich vertraut ist, ist stark von Projektionen im psychoanalytischen Sinne geprägt. Sie vermag den Willen, das Herz und den Kopf in die Richtung von Gottes Gegenwärtigsein zu leiten. Aus der Sicht der Mystik müssen aber schließlich auch diese Projektionen als selbst erschaffen ins Bewusstsein gehoben und aufgehoben werden. Sonst werden sie zu einem Hindernis für genau die Erfahrung, zu der sie erschaffen wurden.

Das Erkennen und Aufheben der Projektionen mündet in der Wahrnehmung, dass der vereinigte Zustand schon immer bestanden hat und nur durch die Projektionen und eigenen Geistes- und Seelenbewegungen in der Wahrnehmung verstellt wurde.

Die Seele braucht zunächst Bilder, um Menschen zu bewegen, Gott zu suchen. Der Geist wird mit höherer Klarheit jedoch zum Bilderstürmer, wie es Meister Eckart beschreibt: „Scheidet ab die bildhafte Erscheinung und vereinigt euch mit dem formlosen Sein“[2]. „Willst du Gott göttlich wissen, so muss dein Wissen in reines Unwissen und zum Vergessen deiner selbst und aller Geschöpfe gelangen“[3]. „Leer sein aller Kreatur ist Gottes voll sein, und voll sein aller Kreatur ist Gottes leer sein“[4]. Dieser Arbeitsschritt des Beobachtens des Erschaffens von Projektionen und ihre Auflösung ist daher der wichtigste auf dem Weg zur Vereinigungserfahrung. Er geschieht vor allem in Stille und Meditation.

Auf der projizierenden Ebene des alltäglichen Verstandes (aus der Sicht der Meditationsforschung eine Weltwahrnehmung im Beta-Band von etwa 14 bis 30 Hertz mit unkohärentem EEG-Muster zwischen rechter und linker Hemisphäre)[5] erscheint die äußere Welt als von der inneren Welt getrennt. Es ist die Welt der Subjekt-Objekt- und der Ich-Du/Es-Beziehungen. „Der Verstand kann etwas nur begreifen oder fühlen, insofern es vergegenständlicht wird. Alles, was in und um uns vorhanden ist, wird vom Verstand verobjektiviert, zum Du oder zum Es.“[6] Nach dem gleichen Muster geht der Alltagsverstand auch mit Gott um: „Gott wird zum Du im religiösen Bewusstsein. In der religiösen Praxis wird Gott zum Objekt des theologischen Denkens und zur Gestalt der hierarchischen Repräsentation.“[7] Mittel zur verstandesaffinen Vergegenständlichung Gottes sind Namen, Formen, Bilder, Vorstellungen, die zum jeweiligen gesellschaftlichen Kontext passen. Ebenso wird Christus vergegenständlicht. „Christus kommt da gewissermaßen von außen auf uns zu.“[8] Er wird zu einem „Kultgegenstand“, einem „Denkgegenstand“, zu einer „Herren-Gestalt“ „objektiviert und fast politisiert“.[9]

Zur Überwindung des objektivierenden Umgangs mit Christus und zur Christuserfahrung im Sinne der Mystik – der Erfahrung des einai en Christo (in Christus-Seins) - bedarf es einer Schulung des Bewusstseins durch meditative Praktiken. Im Folgenden zeige ich auf, (1) inwiefern noch Luther in der Tradition klösterlicher Meditationspraxis stand und wie er mit seinem tentatio-Verständnis neue Akzente auf dem Meditationsweg setzte. Ferner gehe ich auf Bonhoeffers Weiterentwicklung des tentatio-Konzeptes ein. (2) Anschließend erörtere ich unter Rückgriff auf Abraham Maslows Konzept von „peak experiences“ und Bonhoeffers Verständnis eines „religionslosen Christentums“ Ziele der menschlichen Wesensentfaltung. „Peak experiences“ sind alltägliche Einheitserfahrungen in oft religionsloser Gestalt. (3) Im dritten Hauptteil erörtere ich die Praktiken von Schweigen und Meditation als Einüben von Grundhaltungen zur Öffnung für „peak experiences“ bzw. alltägliche contemplatio-Erfahrungen – im Rahmen eines Christentums, das die Anfechtung durch den bildlosen Gott integriert hat.

1. Luthers Meditationsverständnis

Martin Luther lebte noch in der frühchristlichen und mittelalterlichen Meditationstradition. Diese wurde von Guigo II dem Kartäuserprior der Großen Kartause (vor 1174-1193) mit folgenden vier Elementen zusammengefasst: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Er nannte sie scala claustralium, Stufenleiter zur Gottesschau. „Est autem sedula Scripturam cum animi intentione inspectio. Meditatio est studiosa mentis action, occultae veritatis notitiam ductu propriae rationis investigans. Oratio est devote cordis intentione in Deum pro malis amovendis et bonis adipiscendis. Contemplatio est mentis in Deum suspension elevation, aeternae dulcedinis gaudia degustans.”[10]

Im Folgenden knüpfe ich für ein neu zu gewinnendes Verständnis von Schweigen und Meditation bei Luther an und aktualisiere sein Meditationsverständnis durch Dietrich Bonhoeffers Konzept von tentatio und religionslosem Christentum sowie aus pastoralpsychologischer Perspektive.[11] Luther griff für sein Meditationsverständnis auf Guigos Schema zurück und formte es aufgrund seiner spirituellen Erfahrungen um. Für Luther bleibt Meditieren weiterhin ein wichtiger Zugang zum biblischen Wort und zur Gotteserfahrung. In seiner Vorrede zum 1. Band der Wittenberger Ausgabe seiner deutschen Schriften von 1539 spricht er über die rechte Weise des Umgangs mit dem biblischen Wort. Das Wort Gottes und die Gotteserfahrung erschließen sich nach Luther in „Oratio, Meditatio, Tentatio“.[12] Vergleicht man Luthers Aufgreifen der christlichen Meditationstradition mit Guigos Formel, so fällt als neue Akzentsetzung auf: Luther ersetzt die höchste Meditationsstufe, die contemplatio, durch die tentatio, die Erfahrung der Anfechtung.[13] „Contemplatio… bezeichnete als einer unter mehreren möglichen Begriffen den Höhepunkt der geistlichen Übung, die cognitio experimentalis de Deo.“[14] Luther sieht also in der Anfechtung den Hauptweg der Gotteserfahrung. Der Religionswissenschaftler Karl Baier konstatiert bereits für Luthers Vorlesung zu Psalm1 von 1516 das Fehlen der klassischen Kontemplationsterminologie: „Obwohl Luther victorinischer Meditationstheorie verpflichtet ist, fehlt in der Vorlesung zu Ps 1 jeder Hinweis auf contemplatio und raptus.“ [15] An die Stelle der ekstatischen Liebesvereinigung mit Gott, die Guigo II. beschreibt, tritt eine alltäglichere „kleine Mystik“ im Sinne eines inspirierten Empfangens geistgewirkter Einsichten.

Ein weiteres Charakteristikum von Luthers Meditationsverständnis ist die unbedingte Wortbezogenheit: „Der traditionelle Höhepunkt der Meditation, ihr Übergang in eine nicht mehr diskursiv vermittelte Gotteserfahrung, wird… an die Lesung und Auslegung der Bibel zurückgebunden.“[16]

Bei dieser neuen Akzentsetzung spielten Luthers existentielle Erfahrungen, die er zugleich exemplarisch für seine Epoche durchlebte, eine wichtige Rolle: Der übende Aufstieg zur kontemplativen Erfahrung, wie ihn noch Gerson und Tauler beispielsweise beschrieben, funktionierte in Luthers Leben nicht mehr, obgleich er sich nach einer kontemplativen unio-Erfahrung sehnte und an die kontemplative Tradition mit seiner Formel und oft auch in mystischer Begrifflichkeit anknüpfte.[17]

Luther erlebte Gott in den vielfältigen Anfechtungserfahrungen. „Zum dritten ist da Tentatio, anfechtung. Die ist der Prüfestein, die leret dich nicht allein wissen und verstehen, sondern auch erfahren, wie recht, wie warhafftig, wie süsse, wie lieblich, wie mechtig, wie tröstlich Gottes wort sey, weisheit uber alle weisheit.“[18] Nicol: „Das ist für Luther religiöse Erfahrung – Erfahrung sozusagen sub contrario.“

Diese neue Akzentsetzung auf dem kontemplativen Weg spielt aus heutiger pastoralpsychologischer Sicht eine wichtige Rolle. Luther verschiebt „den Akzent in pastoralpsychologischer Sicht von Verschmelzung, Fusion und besitzender securitas auf eine bleibende Differenz, eine Gewißheit in einer Beziehung, die anfechtbar bleibt und geschichtlich für Veränderungen offen ist. Frömmigkeit unter dem Zeichen der tentatio ist ein Prozeß des Abschiednehmens vom nur nahen Gott und führt in ein Teilen der Anfechtung Christi.“[19]

Damit wird zugleich deutlich, wieso Luther die Anfechtung, die doch als äußeres Widerfahrnis erscheint, als geistliche Übung, als exercitium, versteht.[20] „Während im Mittelalter caro, mundus und diabolos als die drei Urheber von tentatio galten, erkannten Luther und Melanchthon den Teufel, am tiefsten jedoch Gott selbst als Urheber der Anfechtung. Die ernsteste Anfechtung sah Luther in der Erfahrung der Gottverlassenheit.“[21] Luther: „Denn von Gott verlassen sein, das ist viel erger denn der Tod. Die ein wenig davon versucht und erfaren haben, die moegen etwas nachdencken. Aber sichere, rohe, unversuchte und unerfarne Leute wissen und verstehen nichts davon.“[22]

Aus pastoralpsychologischer Sicht bildet die Nähe, die Beziehung die Grundlage für Differenzerfahrungen. Der unsere Gottesprojektionen durchkreuzende Gott ist das Subjekt von Anfechtungen. Die Anfechtung bezieht nicht nur den Glaubensgegenstand mit ein (theologische Dimension), sondern erschüttert auch das glaubende Selbst (anthropologische Dimension). Da die Anfechtung in der Erfahrung der Andersartigkeit und Bildlosigkeit und gedanklichen Transzendenz Gottes wurzelt, ist sie nicht methodisierbar. Sie lässt sich auf dem kontemplativen Weg nicht beseitigen, sondern nur jeweils verarbeiten – in einer ständigen Revision und schließlich Relativierung unserer Gottesbilder und Rollenerwartungen an Gott. In der anthropologischen Dimension zersprengt die Anfechtung auch die bisherigen Identitätsvorstellungen, Beziehungsprojektionen, Ideale und Gedankenkonstruktionen (einschließlich Weltbilder) des Menschen.

In der Spiritualität von Dietrich Bonhoeffer, die stark von Luthers Spiritualität geprägt ist,[23] spielt dieser Aspekt der tentatio gleichfalls eine pointierte Rolle. „Lectio, meditatio, oratio und temptatio: Dieser Zirkel im Leben des Pfarrers darf nicht aufhören. Das war etwas, was im Mittelalter richtig war.“[24] Darüber hinaus wollte Bonhoeffer mit diesem Zirkel die Frömmigkeit jedes Christen umreißen.

Christologisch formuliert Bonhoeffer das spirituelle Faktum der Anfechtung im Leitbegriff des „Geheimnisses“. Bereits Anfang der 1930er Jahre, 1931, sprach Bonhoeffer vom „wahnwitzige(n) dauernde(n) Zurückgeworfensein auf den unsichtbaren Gott“.[25] „Geheimnis heißt … nicht einfach, etwas nicht zu wissen. Nicht der fernste Stern ist das größte Geheimnis, sondern im Gegenteil, je näher uns etwas kommt, je besser wir etwas wissen, desto geheimnisvoller wird es uns. Nicht der fernste Mensch ist uns das größte Geheimnnis, sondern grade der nächste.“[26] In der Christologie-Vorlesung von 1933 bündelt Bonhoeffer seine Überlegungen zum Zerschlagen von Projektionen in der Selbstoffenbarung der Andersartigkeit des Anderen (sei es Gott oder Mensch), indem er Luthers Gedanken von der Offenbarung „sub contrario“ und von der Gottheit im Inkognito aufgreift. Die „Verhüllung“ wird „um so dichter werden, je näher die Offenbarung ist“[27] Diese schon früh erarbeiteten Kernaussagen spitzt Bonhoeffer in seinen Gefängnisbriefen zu. Dort formuliert er die Projektions-sprengende Kraft vom Nahekommen des lebendigen Gottes in paradoxen Aussagen. „Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt (Mk 15,34)! Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns“.[28]

Gott lässt und bildlos werden. Er tötet den Bildergott der Phantasienwelt und der Gottesverwalter. Er führt dadurch in das Leben. Wir erstehen erst auf, wenn wir mit einem von Projektionen und Phantasien befreiten, klar gewordenen Geist Gottes Gegenwart Gegenwart im Hier und Jetzt schauen. Dann erkennen wir rückblickend: Es waren nur unsere Phantasien, unsere irrigen Gottes- und Selbstbilder, die uns von der Erfahrung der ständigen Gegenwart Gottes trennten.

In der Radikalisierung der Anfechtung gehen die bildlose Mystik, Luther und Bonhoeffer konform: An der lebendigen Gottesbegegnung müssen unsere Gottesbilder, Selbstbilder, Weltbilder zerschellen. Der Wüsteneinsiedler und Lehrer Evagrius Ponticus (4. Jh.) lehrte seine Schüler: „Stelle dir die Gottheit nicht als Bild vor. Halte deinen Geist überhaupt frei von jeglicher Form.“[29] Sein Schüler Johannes Cassian sah im Bild-bezogenen Beten eine „große Gotteslästerung und Schädigung des katholischen Glaubens“ und die „schlimmste Irrlehre“.[30] Erst ein Durchlaufen dieses Prozesses, der sich wie seelisches und mentales Sterben anfühlt (vgl. Johannes vom Kreuz über die dunkle Nacht der Sinne und die dunkle Nacht der Seele[31]) führt zu einer seelischen und geistigen Auferstehung im Hier und Jetzt, zu einem klaren Geist, der weitgehend frei geworden ist von tagträumenden und projizierenden Filtern.

Im Unterschied zu Luther und Bonhoeffer verharre ich jedoch nicht in der Antithese zur Scala Claustralium Guigos II. Beide evangelischen Theologen ersetzten lediglich die Zielstufe der seligen Schau bzw. der Einheitserfahrung (contemplatio) durch den Hinweis auf die Notwendigkeit des Erlebens von Anfechtung (tentatio). Aus pastoralpsychologischer Sicht ist dieser Entwicklungsschritt wichtig, aus der symbiotischen Einheit und Übereinstimmung herauszufallen (quasi aus dem „Paradies“), sich abzugrenzen und ein starkes Ich im Gegenüber zu einem projizierten Du oder auch realen Du zu entfalten („Sünde“, Absonderung, Trennung bis hin zur Erfahrung von „Hölle“). Die Dualität der Ich-Du-Beziehung bzw. der Subjekt-Objekt-Spaltung wird dann durch Phantasien, Rollenzuweisungen und Bilder überbrückt (den projizierenden, phantasierenden Zustand). Das getrennte Ich ist jedoch dazu bestimmt, im nun scheinbar extern gegenüberstehenden „Gott“ die eigene, ihm fremd gewordene Natur wiederzuerkennen und sich mit ihr zu vereinigen. Diese Vereinigung geschieht nach der Stufe der Ichwerdung nicht mehr als Unterwerfung des Ich unter die Fremdbestimmung eines Gottes. Dies würde zur symbiotischen Zerstörung des Ich führen. Sondern unio wird nun erlebt als ein Eintauchen in ein Netzwerk der Liebe, um das höchste Potenzial des Ich zu entfalten („Super-Personalisation“). Diese nun dem Ich offenstehende Entwicklungsstufe verdeutliche ich, indem ich untere Aspekte der contemplatio-Stufe in zeitgenössischer Sprache als „peak experiences“ erläutere.

2. Spiritualität als Wesensentfaltung des Menschen: peak experiences als alltägliche contemplatio-Erfahrungen

Ein Ziel des Menschen ist aus der Sicht christlicher Mystik, Gottes Gegenwart in allen Dingen und Prozessen auf Erden wahrzunehmen. Letztlich geht es um die Überwindung dualer Projektionen von der Gestalt, dass Gott irgendwo in der Ferne im Außen sei und der Mensch gottverlassen sein Leben lebt. Im Einheitserleben erfährt der Mensch, dass Gott ihm schon immer näher war als er sich selbst. Die Einheitserfahrung führt den Menschen zu seiner Wesenserkenntnis und Wesensentfaltung. Nimmt evangelische Spiritualität dies ernst, so dient sie dem Menschen bei seiner Wesensentfaltung und kann zu Bildungsprozessen und zur Weiterentwicklung sozialer Systeme einen grundlegenden Beitrag leisten.

Der US-amerikanische Psychologe und Gründervater der Positiven Psychologie Abraham Maslow (1908-1970) versteht den Menschen von seiner biologischen Natur her auf mystische Gipfelerfahrungen zur vollen Gesundheit und Wesensentfaltung hin angelegt. „Der Mensch besitzt eine höhere und transzendente Natur, und sie ist Teil seines Wesens, d.h. seiner biologischen Natur als Mitglied einer Gattung, die der Evolution entsprungen ist.“[32]

Nach Maslows Forschung handelt es sich bei mystischen Gipfelerfahrungen um menschliche Wesenserfahrungen. Sie stehen jedem Menschen offen, und jeder benötigt sie zu seiner vollen Gesundheit und Wesensentfaltung. „Sie beschränken sich nicht auf randständige Menschen, d.h. Mönche, Heilige oder Yogis, Zen-Buddhisten, Orientalen oder Menschen in einem besonderen Stand der Gnade. Gipfelerlebnisse sind nicht etwas, das im Fernen Osten vorkommt, an besonderen Orten oder einem speziell geschulten oder auserwählten Volk. Es findet statt in der Mitte des Lebens, widerfährt alltäglichen Menschen in alltäglichen Berufen.“[33]

Der Zugang zu solchen Gipfelerfahrungen ist nicht an spirituelle Übungen – wie Stille und Meditation – gebunden. Sie widerfahren – unter bestimmten Bedingungen - Menschen mitten im Alltag. „Der Himmel ist überall um uns herum, steht im Prinzip immer zur Verfügung, bereit, für in ein paar Minuten betreten zu werden. Er ist überall – in der Küche, bei der Arbeit oder auf einem Basketballplatz – überall dort, wo Vollkommenheit passieren kann, wo Mittel zum Zweck werden oder wo ein Job richtig gut gemacht wurde. Das Leben allseitiger Verbundenheit ist leichter erreichbar, als jemals erträumt“.[34]

Ein „religionsloses Christentum“ im Sinne Bonhoeffers, das sich in Anfechtungen Gottesbilder zerstören lässt und das auf Gott als außerweltliche Projektion verzichtet, kann Gottes Fülle – den „Himmel“ – in der Küche, beim Sport, in Liebesbegegnungen, in stimmigen Beziehungen erleben. Nicht mehr die Randbereiche des Lebens (mit Bonhoeffer: „Gott als Lückenbüßer“) sind auf dieser projektionsfreien Ich-Stufe für das Gotteserleben konstitutiv. Gott begegnet in alltäglichen Verrichtungen.

Maslow: „Die zweite große Lektion, die ich gelernt habe, lautete, dass dies eine natürliche, keine übernatürliche Erfahrung war, und ich gab die Bezeichnung ´mystische Erfahrungen´ auf und nannte sie ´Gipfelerlebnisse´. Sie können wissenschaftlich untersucht werden. … Sie befinden sich innerhalb der Reichweite des ml Wissens, sind keine ewigen Geheimnisse. Sie befinden sich in der Welt, nicht außerhalb der Welt. Nicht bloß Priester machen sie, sondern die ganze Menschheit. Sie stellen nicht länger Gegenstände des Glaubens dar, sondern öffnen sich der menschlichen Erforschung und des menschlichen Wissens.“[35]

Ich verstehe Maslows Beschreibungen von contemplatio- bzw. Einheitserfahrungen – peak experiences – mitten im Alltag als positive Weiterführung dessen, was Bonhoeffer mit seiner These vom „religionslosen Christentum“ anstrebte. Ohne die Arbeitshypothese bzw. Projektion eines transzendenten, überweltlichen Gottes erleben Menschen sich mitten in alltäglichen Handlungen mit Gott als Fülle des Lebens verbunden. Nichtmystiker, Nicht-Christen beschreiben dabei ihre Erlebnisse mit nahezu den gleichen Worten und Merkmalen, wie dies einst kirchliche Mystikerinnen und Mystiker taten. Maslow: „Ich kann nicht sagen, dass sie identisch miteinander sind – das sind sie nicht. Aber sie sind viel näher daran, identisch zu sein, als ich mir jemals habe träumen lassen. Er war erstaunlich für mich zu hören, wie eine Mutter ihre ekstatischen Gefühle während der Geburt ihres Kindes beschreibt und dabei zum Teil die gleichen Worte und Sätze verwendet, die ich in den Schriften der heiligen Theresa von Avila oder Meister Eckhardt gelesen hatte, oder in japanischen oder hinduistischen Beschreibungen der Erfahrungen von ´satori´ oder ´samadhi´. (Aldous Huxley macht den gleichen Punkt in ´Die ewige Philosophie´.)“[36]

Die Wichtigkeit von Gipfelerfahrungen für die persönliche Entwicklung wird in Maslows Merkmalsbeschreibungen deutlich. Maslow stellt heraus, dass Gipfelerfahrungen die Weltanschauungen und den Charakter eines Menschen ändern können. „Eine klare Wahrnehmung ... zu haben, dass das Universum aus einem Stück sei und dass man seinen Platz in ihm habe – man sei Teil von ihm, gehöre ihm an - , kann eine so tiefe und erschütternde Erfahrung sein, dass die den Charakter und die Weltanschauung der betreffenden Person für immer ändert.“[37]

• Maslow spricht sogar davon, dass ein Gipfelerlebnis ein Besuch im Himmel sei. „Ich liebe die Metapher für das Gipfelerlebnis, dass es ein Besuch in einem persönlich definierten Himmel sei, von dem jemand auf die Erde zurückkehre. … dass er zu jeder Zeit für alle von uns um uns herum existiere, man ihn jederzeit wenigstens für eine kleine Weile betreten könne.“[38]

• Ein Gipfelerlebnis geht mit einer veränderten Wahrnehmung einher (bzw. durch sie ermöglicht!). „Es ist die wahrste und totalste Art der visuellen Wahrnehmung oder des Hörens oder des Fühlens. Teils rührt es von einer besonderen Veränderung in der Haltung, die sich am besten beschreiben lässt als eine nicht prüfende, nicht vergleichende, nicht wertende Erkenntnis. Das soll sagen, Figur und Grund werden nicht scharf geschieden, etwa gibt es eine Tendenz, dass Dinge gleich wichtig werden anstatt sie in eine Rangfolge von wichtig bis unwichtig zu bringen.“ Beispielsweise betrachtet die Mutter“ ihr Neugeborenes: jedes Detail bezaubert sie. Sie lebt eine „Art totaler, nicht vergleichender Akzeptanz“.[39]

• Sie setzen einen objektiveren Blick voraus. Man bezieht das Erlebte nicht auf eigene Sorgen oder Bedürfnisse sondern ist eher bedürfnislos und objektiv. „Normalerweise nehmen wir alles in Bezug auf menschliche Sorgen wahr und insbesondere auf unsere eigenen, selbstbezogenen Sorgen. In Gipfelerlebnissen haften wir nicht an, werden objektiver, fähiger, die Welt wahrzunehmen, als sei sie unabhängig nicht nur von dem Wahrnehmenden, sondern als könne die Natur an und für sich geschaut werden“. „… man kann sie in ihrem eigenen Sein (und als Zweck in sich selber) sehen anstatt als etwas, das sich benutzen lässt“.[40]

• Sie setzen eine empfangende Haltung voraus sowie Mühe- und Wunschlosigkeit. „S-Erkenntnis im Gipfelerlebnis ist passiver und aufnehmender, demütiger, als normale Erkenntnis. Sie ist bereiter und fähiger, zuzuhören.“[41] „Weil er weniger motiviert ist, das heißt sich der Mühe-, Wunsch- und Bedürfnislosigkeit annähert, erwartet er in solchen Augenblicken auch weniger von sich. Er ist weniger selbstsüchtig. (Wir müssen uns daran erinnern, dass die Götter generell als ohne Bedürfnisse und Wünsche, ohne Defizite, ohne Fehler angesehen werden, erfreut an allen Dingen. In diesem Sinne wird der unmotivierte Mensch mehr Ebenbild Gottes.)“[42]

• Das alltägliche Zeit- und Raumgefühl verliert seine Enge und weitet sich zu einem umfassenderen Dazugehören. „In dem Gipfelerlebnis findet eine sehr charakteristische Desorientierung hinsichtlich Zeit und Raum statt bis hin zum Verlust des Bewusstseins von Zeit und Raum. Positiv ausgedrückt entspricht das der Erfahrung von Universalität und Ewigkeit.“[43]

• Der Erfahrende hadert nicht mehr mit dem Bösen und lässt seine Konflikte hinter sich. „Die Welt, die in Gipfelerlebnissen gesehen wird, ist schön, gut, wünschenswert, wertvoll usw. und wird niemals als böse und ablehnenswert erfahren. Die Welt wird akzeptiert. Die Leute werden sagen, dass sie sie dann verstehen. Am wichtigsten vor allem für den Vergleich mit religiösem Denken ist, dass sie irgendwie mit dem Bösen versöhnt werden. Das Böse selber wird akzeptiert und verstanden und am rechten Platz im Ganzen gesehen, als etwas, das dazugehört, als unvermeidlich, als notwendig und darum als angemessen.“[44]

• Auf dem Gipfelerlebnis hat der Mensch eine veränderte Selbsterfahrung – seelisch, in seinen Werten und Handlungszielen. „Für Gipfelerlebnisse werden solche Emotionen wie Staunen, Ehrfurcht, Ehrerbietung, Demut, Ergebung und sogar Lobpreis im Angesicht der Größe der Erfahrung berichtet.“ „In Gipfelerlebnissen tendiert man, wenn auch vorübergehend, dazu, Furcht, Angst, Hemmung, Widerstand und Kontrolle, Fassungslosigkeit, Zögern und Zwanghaftigkeit zu verlieren. Die tiefe Furcht vor Auflösung, vor Krankheit…“ Die Person überwindet bisherige Konflikte und Polarisierungen.[45] Insofern haben Gipfelerfahrungen auch eine therapeutische Wirkung. Man fühlt sich insgesamt als Person wirklicher, fühlt sich seiner wahren Identität nahe: „In Gipfelerlebnissen gibt es eine Tendenz, näher heranzurücken an eine vollkommene Identität oder Einzigartigkeit oder Besonderheit einer Person oder ihres wirklichen Selbst. Man wird eine wirklichere Person.“[46]

• Selbstbestimmtes Leben und Erkenntnis der eigenen Stärke: „Man empfindet sich in dieser Zeit mehr als verantwortlich, aktiv, als kreatives Zentrum der eigenen Aktivitäten oder der eigenen Wahrnehmungen, als Selbstbestimmter, als freier Handelnder, mit mehr ´freiem Willen´ im Gegensatz zu sonst.“[47]

• Die Entdeckung der eigenen Stärke führt zu einer liebenden Öffnung für Andere. „Aber es wurde auch entdeckt, dass genau die Personen, die die klarste und stärkste Identität haben, genau die sind, denen die größten Fähigkeiten eignen, das Ego oder Selbst zu transzendieren und selbstlos zu werden, wenigstens relativ selbstlos und egolos.“ „Wer Gipfelerlebnisse hat, wird liebender und toleranter, und so wird er spontaner und ehrlicher und unschuldiger.“[48]

• Die Diastase zwischen Himmel und Welt ist aufgelöst – der Himmel wird allgegenwärtig erfahren. „Was das ´Bewusstsein der Einheit´ genannt wurde, ist oft durch Gipfelerlebnisse gegeben, etwa in dem Sinne, dass das Heilige in und durch das spezielle Vorkommen des Augenblicks, des Säkularen, des Weltlichen scheint.“[49]

Besonders wichtig für die Persönlichkeitsentwicklung als auch für soziale Systeme und deren Weiterentwicklung (bzw. kulturbegründend) ist Maslows Entdeckung, dass Menschen in Gipfelerfahrungen bestimmte Werte als selbstevident erfahren. Er nennt sie „S-Werte“, Seins-Werte. „Vielleicht war meine wichtigste Entdeckung das, was ich ´S-Werte´ oder die inneren Werte des Seins (being) nenne.“[50] Eine nähere Erläuterung dazu findet sich bei Maslow in „S-Werte als Beschreibung der Wahrnehmung während Gipfelerlebnissen“[51]. Im Folgenden liste ich diese Werte nur kurz auf: Wahrheit, Gutheit, Schönheit, Überwindung von Einseitigkeit, Lebendigkeit, Einzigartigkeit, Perfektion („nichts Überflüssiges, nichts fehlt; alles am richtigen Platz“[52]), Notwendigkeit, Vollständigkeit, Gerechtigkeit, Einfachheit, Reichtum, Mühelosigkeit, Spielend, Selbstgenügsamkeit.

Wichtig ist dabei, dass es sich nicht um Emotionen des Erlebenden handelt. „Die Beschreibung der S-Werte, verstanden als Aspekte der Realität, sollten unterschieden werden von den Haltungen und Emotionen des Seinskenners gegenüber dieser genannten Realität und deren Attributen, etwa Ehrfurcht, Liebe, Bewunderung…“[53]

3. Schweigen und Meditation als Einüben von Grundhaltungen zur Öffnung für peak experiences (contemplatio-Erfahrungen)

Ich verstehe Maslows Forschung als Fortführung und Konkretion dessen, was Bonhoeffer mit seiner These vom „religionslosen Christentum“, das auf Gott als außerweltliche Projektion verzichtet, vorschwebte. Luthers Schritt hinein in die Anfechtung – hinein in den radikalen Zweifel an Gott, wie ihn die Kirche bisher lehrte – beim gleichzeitigen Festhalten an Gottes Bezogensein in Jesus Christus auf uns – war ein fundamentaler Schritt, um das Einzel-Ich des Menschen aus der großen Gottes-Symbiose herauszulösen. Luther begründete die Ich-AG im Glauben, die sich vom symbiotischen Kirchen- und Gottesgehorsam lossagt und die die Gottesbegegnung in Jesus Christus zum einzigen Maßstab für die Gottesbegegnung erhebt. Die Christusbeziehung stärkt den Einzelnen, statt ihn zu schwächen. Bonhoeffer führt den Anfechtungsgedanken als Gipfel des spirituellen Erlebnisses fort und entwickelt ihn zum Konzept des „religionslosen Christentums“ weiter. Dies ist ein Christentum, das auf Gott als außerweltliche Projektion verzichtet und Gott mitten im Alltag in Fülle und Kraft statt in Grenzsituationen erlebt.

Faktisch heben beide damit die christliche Mystik auf neuzeitliches Niveau: Die Kontemplationserfahrung der „seligen Schau“ wird auf das Niveau des autonomen Ichs gehoben. Das Ich trennt sich von Gottesprojektionen als Lebensbewältigungsmittel und löst sich aus klerikalen Kontexten heraus. Es steuert seinen Alltag autonom und lebt in bewusster Weltlichkeit. Abraham Maslow beschreibt mit seiner psychologischen Entdeckung von „peak experiences“ mitten im Alltag einen weltlichen Alltag, der mit Grunderfahrungen von Mystikern koinzidiert. Mein Aufsatz zielt darauf, die christliche Mystik mit evangelischem Profil genau in dieser Weltlichkeit und Alltäglichkeit, die Abraham Maslow beschreibt, fortzudenken. Dies beinhaltet den Abschied vom außerweltlichen und kirchlich verwalteten Gott. Darüber hinaus zielt mein Ansatz auf den Abschied von Gottesprojektionen. Der bildlosen christlichen Mystik, wie sie Evagrius Ponticus im 4. Jahrhundert auszuformulieren begann, geht es um die Überwindung dualer Projektionen derart, dass Gott irgendwo in der Ferne im Außen sei und der Mensch Gott fern oder verlassen sein Leben lebt. Im Einheitserleben erfährt der Mensch, dass Gott ihm schon immer näher war als er sich selbst.

Abraham Maslow vergleicht die notwendige (wenngleich nicht hinreichende) Grundhaltung für das mystische Einheitserleben mit den Grundhaltungen des Geschehenlassens beim sexuellen Erleben, Einschlafen, Entspannen oder Wasserlassen. „Die günstigste Geistesverfassung, um sie zu ´empfangen´, ist fast eine Art Passivität, ein Vertrauen oder eine ´Kapitulation´, eine taoistische Haltung des Gewährenlassens ohne Störung oder Eingriff. Man muss in der Lage sein, Stolz, Wille, Macht, Steuerung, Kontrolle aufzugeben. Man muss in der Lage sein zu entspannen und es passieren zu lassen.“[54] „So läuft die ganze Sache nicht bloß in religiöser Bekehrung oder mystischer Erfahrung ab, sondern auch in der Sexualität. Es ist sehr einfach, sexuelle Elemente in der mystischen Literatur ausfindig zu machen, und man kann leicht einsehen, dass eine sexualfeindliche Religion etwas Derartiges ablehnen musste“.[55] „Gleiches gilt für Wasserlassen, Stuhlgang, Schlafen, Entspannung, etc. Alles das beinhaltet die Fähigkeit, loszulassen, die Dinge geschehen zu lassen. Willenskraft stört nur. In diesem gleichen Sinne scheint es, als ob der Einsatz von Willenskraft Gipfelerlebnisse hemme.“[56]

Bereits der Friedrich-Heiler-Schüler Gustav Mensching beschreibt in seinem Buch „Das Heilige Schweigen“ die Auffassung der Mystik wie folgt: „Der Intensität des Interesses an Gott entspricht das Maß an religiöser Passivität und das Bewusstsein des Gnadenwaltens Gottes.“[57] „Wo eigenes Wirken für möglich und wichtig gehalten wird, da ist für Gott kein Raum.“[58]

„...der Wille hat die Aufgabe, sich selbst aufzuheben“.[59]

Eine „Dunkle Nacht der Seele“, wie sie noch von William James mit Bezug auf den Mystiker Johannes vom Kreuz postuliert wurde, oder ein sogenanntes Brechen von Stolz erachtet Maslow hingegen für unnötig. „´Loslassen´, ´Vertrauen´ und dergleichen meinen nicht unbedingt ´Dunkle Nacht der Seele´, ´pure Verzweiflung´, Brechen des Stolzes oder In-die-Knie-Zwingen. Gesunder Stolz geht mit gesunder Empfänglichkeit einher. Nur ungesunder Stolz muss ´gebrochen´ werden.“[60] „Stolz kann leicht krank machen, aber ebenso kann es auch der Mangel an Stolz, d.h. Masochismus. Es sieht so aus, als müssen die Menschen in der Lage sein, sowohl sich selbst zu bestätigen (stur, halsstarrig, wachsam, aufmerksam, dominant, aggressiv, selbstbewusst, etc.) als auch zu vertrauen, sich zu entspannen und empfänglich und taoistisch zu sein, Dinge ohne Eingreifen laufen zu lassen, demütig zu sein und sich zu fügen.“[61]

Im Folgenden gehe ich auf Schweigen und Meditation als Einüben in die Wahrnehmungshaltung für Gipfelerlebnisse ein. Es geht um ein Loslassen der Identität als homo faber. Es geht um das Einüben einer Wahrnehmung, die in der Lage ist, die Seins-Werte, wie sie Maslow nennt, als wahre Lebenswerte zu erleben – und nicht nur zu denken.

3.1 Schweigen

Dietrich Bonhoeffer versteht Schweigen in erster Linie als wortbezogen, dialogisch: als warten auf das Wort des Mitmenschen und auf Gottes Wort und auf das Wahrnehmen.[62] Schweigen und Reden stehen im Wechselverhältnis zueinander. Dies ist Bonhoeffer gerade auch für den geistlichen Beruf und das Predigen als Aufgabe wichtig. Ein Berufsredner, der keine Schweigezeiten kennt, verfällt ins Gerede.

Ein undialogisches Schweigen, das sich selbst als Tugend setzt und sich nicht mehr durch Wahrnehmung stören lässt, wirkt tötend. „Schweigen heißt nicht Stummsein, wie Wort nicht Gerede heißt. Stummsein schafft nicht Einsamkeit und Gerede schafft nicht Gemeinschaft.“[63]

Aus dem schweigenden Hören entspringt ein sachlicher, pointierter Redestil. Auch für die Predigt fordert Bonhoeffer: „Stärkste Einschränkung des Worts, Bescheidung: Vermeiden jedes Überflusses. Das Wort muß wiegen.“[64]

Schweigen und innere Sammlung, wie sie in der Meditation eingeübt werden, erschaffen einen Wahrnehmungsraum für das Hören. Sie intensivieren andere Wahrnehmungskanäle. Claudia Kunz beschreibt in ihrer Monografie „Schweigen und Geist“: „Schweigendes Hören ist die Basis jeder tiefergehenden und d.h. personalen Beziehung und Gemeinschaft.“[65] Erst in diesem inneren Hörraum durch konzentrierte Gedankenstille öffnen sich Menschen einander und Gott. Dies „drückt sich in der Wendung vom ´Ganz-Ohr-Sein´ aus“.[66] Erst durch diesen Hörraum verwandelt sich ein äußeres in ein inneres Wort, das dem eigenen Denken und Fühlen einverleibt wird. „Schweigendes Hören kann geradezu als ein ´Sinn´ des Glaubens bezeichnet werden, d.h. ein Wahrnehmungsorgan und innerer Wahrnehmungsraum für Gott und sein Wort“.[67]

Daher versteht Kunz das wortbezogene innere Schweigen als die Lebens-Wendestelle. „Der Glaube kommt vom Hören und vom Schweigen, d.h. er kommt sowohl ´von außen´ wie ´von

innen´. Der Glaube kommt wesentlich vom schweigenden Hören, denn nur auf diesem Weg ist er einerseits echtes Hören auf ein Wort, das nicht aus Eigenem stammt, sondern Gottes unverfügbares Wort ist, und andererseits kommt der Glaube so wirklich aus der Personmitte des Menschen und ist dort verwurzelt. Schweigen ist die Kontakt- und Wendestelle zwischen dem in der hierarchischen Beziehung ekklesial-vokal ergehenden göttlichen Wort und dem Herzen des Menschen“.[68] „Das Schweigen ist also die Kontakt- und Wendestelle von außen nach innen wie von innen nach außen.“[69]

Schweigen und Rechtfertigungslehre sind eng miteinander verknüpft: Schweigend-empfangend gewinnt der Mensch seine Identität. Der Mensch im Alltagsbewusstsein ist sich selbst in seiner innersten Mitte weitgehend unbewusst. Seine Wesensmitte ist ihm weitgehend entzogen und durch Alltagsgedanken und –gefühle verdeckt. Diese Wesensmitte wird durch Schweigen und Meditation wahrnehmbar. Claudia Kunz: „Hörendes Schweigen ist … der ontologische ´Stand´ des Menschen vor Gott.“[70]

Claudia Kunz spricht mit Bezug auf die Kirchenväter von einem „inspirativen Selbstverständnis“. „… ob – mit Gregor von Nazianz gesprochen – die Fühlungnahme mit dem Gottesgeist gelingt, wird also zur Schlüsselfrage menschlichen Selbstverständnisses. Dieses vor allem an der Zeit des Schweigens abgelesene inspirative Selbstverständnis wirkt sich auch in der Zeit des Redens aus“.[71] Die Gegenwart Gottes wahrnehmend, gewinnt und erneuert der Mensch seine wahre Identität. Daher spricht Claudia Kunz von einem kontemplativ-betenden Grundvollzug, bei dem Stille eine grundlegende Rolle spielt. „Darin liegt bereits der entscheidende Hinweis auf den Grundvollzug menschlicher Identität, der ein kontemplativ-empfangender ist. In der hörenden Offenheit auf den Zu- und Anspruch Gottes gewinnt sich menschlichen Identität, und in der Entsprechung zu Gottes Wort vollzieht sie sich. …muss man von einem betenden Grundvollzug sprechen.“[72]

Das Schweigen ist der kreative Gegenpol zur aktiven Seite von Spiritualität. Der Mensch als creator temporis, als homo faber und Macher bedarf der grundlegenden Selbsterfahrung des Lebens aus Stille und der kontemplativen Selbstwahrnehmung heraus. Der zeitliche Zusammenhang von Aktion und Kontemplation ist in der gegenwärtigen Gesellschaft zerbrochen. In einem Leben, in dem es keine Zeiten des Schweigens und der Kontemplation mehr gibt, kommt der Mensch sich zunehmend abhanden. „Wer keine Zeit für Kontemplation und Schweigen mehr hat, der hat, weil er sie nicht mehr empfangen kann, auch keine Zeit und vor allem keine Gegenwart; ihm eröffnet sich kein Raum des Handelns, und er hat weder Raum noch Zeit für andere und kann so auch anderen weder einen Raum des Daseins noch eine Zeit des Werdens lassen. Ohne Zeiten des Schweigens und der Kontemplation verliert der Mensch seine Menschlichkeit. Es ist gerade die von M. Picard beobachtete Unproduktivität des Schweigens - ´das Schweigen ist heute das einzige Phänomen, das ´ohne Nutzen´ ist´ -, die das Humanum wahrt und den Menschen davor bewahrt, auf das reduziert zu werden, was er leistet, arbeitet und redet.“[73]

Der Mensch ist ein vieldimensionales Wesen. Er zeitigt sich, und er ist zur Teilhabe an der Ewigkeit bestimmt. In der Gedankenstille der Kontemplation macht er die Kernerfahrung des nunc stans, des stehenden Jetzt. Er erhebt sich über die physische Erfahrung der Zeitlichkeit. „Exemplarisch kann auf die psychologische Erfahrung von Zeitlosigkeit oder der stillstehenden Zeit in der Versenkung hingewiesen werden, wie sie C. Albrecht beschrieben hat: ´Während der Versenkung verlangsamt sich der Erlebnisstrom immer mehr. Wo keine Akte mehr geschehen, da fehlen die Wegmarken für das Zeitgefühl. Der Versunkene erlebt sich nicht mehr als fortschreitend, sondern als stehend. Er spricht von ´stehender Ruhe´. Die Ruhe steht in ihm, und er steht in der Ruhe. Man kann verstehen, dass die Zeit stillzustehen scheint. …“[74] Die Erfahrung der Zeitlosigkeit in Stille und Meditation „steht gleichsam quer zur horizontalen Welt- und Aktionszeit, vermittelt eine Erfahrung von Zeit-Transzendenz. Zur Zeitlichkeit des Menschen gehört auch dies, dass er nicht nur in Zeit eingebunden ist, sich vielmehr auch innerlich über sie erheben kann. Diese seine Zeit-Überlegenheit wird oft mit seiner Fähigkeit, Vergangenheit zu erinnern und Zukunft vorauszuschauen und beide in diesem Sinn zu vergegenwärtigen, veranschaulicht.“[75]

3.2 Meditation

Meditation schult die Wahrnehmungsfähigkeit des Geistes und führt zur Heilung des Gefühlslebens, so dass die Schönheit der Welt und die Immanenz Gottes in ihr wieder wahrgenommen werden kann. Hauptsächlich geschieht dies, indem der Meditierende durch konzentrierte Selbstbeobachtung auf die Ebene der Metakognition gelangt. Sie schult im inneren Schweigen und Beobachten die Verantwortung für das Erschaffen gedanklicher und emotionaler Formen, bevor sie sich in Sprache und Handlungen manifestieren. Innere Dialoge und Monologe sowie negative Gefühle verstellen die Wahrnehmung für Gottes Gegenwart in allen Dingen und Prozessen. Geistige und emotionale Klarheit führt zur Erfahrung, dass „der Himmel überall“ ist, wie es Maslow beschreibt.

In der Meditationsforschung sind bislang zwei Hauptgruppen von meditativen Übungen gut erforscht: (1) Achtsamkeitsmeditation und (2) Übungen zu Hingabe und Mitgefühl. Beide Übungsgruppen sind auch im Christentum zentral. Exemplarisch hebe ich hierfür das christliche Jesusgebet und Übungen aus dem Bereich der christlichen Liebesmystik hervor.

1. Achtsamkeitsmeditation: In der Achtsamkeitsmeditation lernt der Übende, aus seinem traumähnlichen Alltagstrance aus einer Mischung von Tagträumen, Gedankenflut und sedimentierten Emotionen aufzuwachen und voll und möglichst projektionsfrei im gegenwärtigen Augenblick anzukommen. Die Wirkung gleicht dann der von Maslow beschriebenen Erfahrung, dass „der Himmel überall“ ist. Sobald der Übende zum Beobachter seiner Gedanken- und Gefühlsströme wird, also auf die Stufe von Metakognition gelangt, klären sich Gedanken und Gefühle zunehmend. Der Professor für Klinische Psychologie Brant Cortright hebt hervor, dass bereits 30 Minuten Achtsamkeitsmeditation täglich über acht Wochen lang zum messbaren Wachstum bestimmter Gehirnregionen führt. „Achtsamkeitsmeditation führt zu einer Vergrößerung des Hippocampus auf seiner gesamten Länge. Gleichzeitig verdicken sich die kortikalen Strukturen in anderen Hirnarealen, insbesonderes dem präfontalen Cortex.“[76] Noch ausgeprägter fallen diese Messergebnisse bei Langzeitmeditierenden aus. „Die Zunahme an grauer Substanz im Hippocampus war direkt proportional zur Anzahl von Jahren, die ein Proband mit der regelmäßigen Praxis von Achtsamkeitsmeditation zugebracht hatte. Auch in anderen Hirnarealen, die mit dem Selbstbewusstsein und der Empathie in Verbindung stehen, fand man mehr graue Substanz. Andererseits war diese in der Amygdala verringert, jenem Teil des Gehirns, der in Erwartung von angstmachenden oder traumatischen Stimuli ständig in Habachtstellung ist. Letztere Veränderungen werden mit einer geringeren inneren Unruhe, Angst und Stressbelastung erklärt.“[77] Beispielsweise Zen-Meditation und im Christentum das aus der frühen Kirche stammende Jesusgebet zählen zur Achtsamkeitsmeditation. Näheres zum Forschungskontext und zur Übungspraxis habe ich in Band 2 dieses Handbuchs sowie in meinem Buch „Mystik und Coaching“ dargelegt.[78]
   

2. Übungen zu Hingabe und Mitgefühl: Abraham Maslow hebt die Verschränkung von Werten und emotionalem Gestimmtsein zwischen dem Wahrnehmenden und Wahrgenommenen hervor. „Gipfelerlebnisse haben tendenziell eher nette Leute, und je besser die Umweltbedingungen für jemanden, umso eher kommt es zu Gipfelerlebnissen.“[79] „Es scheint mir bereits festzustehen, dass irgendeine Art von dynamischem Isomorphismus im Gange ist, eine Art gegenseitiger und paralleler Rückkoppelung oder ein Nachhall zwischen den Eigenschaften des Wahrnehmenden und der wahrgenommenen Welt, so dass sie dazu neigen, sich gegenseitig zu beeinflussen.“[80] „Güte kann eigentlich nur von einem gütigen Menschen wahrgenommen werden. … die Person, die gut, wahrhaftig und schön ist, kann dies auch in der äußeren Welt wahrnehmen“.[81]

In der christlichen Meditation spielte lange Zeit auch die emotionale Kultivierung von Liebe, Erotik und Hingabe zu Gott und Jesus Christus eine Rolle. Biblische Grundlage hierfür war seit Origenes das Hohelied.[82] Cortright unterscheidet von der Erforschung her drei Übungsgruppen:

a) Die Verehrung eines Objekts der Liebe wie Jesus, Krishna oder die göttliche Mutter mit Liebe und Andacht, bei gleichzeitiger Desidentifikation von negativen Gefühlen und Impulsen;

b) sich mit einem Gefühl der Liebe, Hingabe auf das Herz konzentrieren und dabei wiederum negativen Gefühlen keine Aufmerksamkeit mehr schenken; c) die vor allem vom Buddhismus her bekannte Praxis, bei der der Meditierende sein Mitgefühl und Güte zunächst auf Freunde und Familienmitglieder ausdehnt und schließlich auf andere Wesen, die Leid erleben.

Auch diese Gruppe der Übungen wirkt sich bereits nach rund 30 Minuten täglich über zwei Monate auf die Hirnstrukturen aus. Cortright fasst die Ergebnisse der Meditationsforschung hierzu wie folgt zusammen: „Auch Übungen in Hingabe und Mitgefühl bringen den Hippocampus zum Wachsen, verstärken die Durchblutungsrate, erzeugen positivere Gefühle und Empathie und reduzieren Stress, Ängste und Depressionen.“[83]

„Sich 20 bis 30 Sekunden auf den Bereich des Herzens zu konzentrieren führt zu einer verbesserten Kohärenz des Herzrhythmus und der Gehirnwellenmuster. Sich auf Gefühle von Liebe, Hingabe, Wertschätzung oder Dankbarkeit zu konzentrieren und dabei im Herzen zentriert zu sein verbessert die Kohärenz zwischen Herz und Gehirn. Es stärkt die Immunantwort des Körpers, wie sich anhand eines höheren IgA-Werts ablesen lösst, eines Biomarkers der Immunfunktion. Es vermindert Stress, wie sich ahand niedrigerer Glucocorticoid-Werte und eines niedrigeren Blutdrucks nachweisen lässt. Es erhöht die Ausschüttung des sogenannten Jugendhormons DHEA.“[84] „Mit Oxytocin, Melatonin und DHEA sind drei hormonelle Neurogenese-Stimulatoren im Spiel, die bei Übungen in Demut und Mitgefühl verstärkt ausgeschüttet werden.“[85]

Auch Cortright hebt wie Maslow im Duktus der mystischen Tradtionen hervor, dass Meditationsübungen nicht auf singuläre besondere Erfahrungen abzielen, sondern auf die Humanisierung bzw. Weiterentwicklung des Menschen als Mensch. Die spirituellen Traditionen „betrachten die Verwirklichung des achtsamen Gewahrens und der Liebe als permanente Seinszustände, in denen die alltäglichen Verrichtungen auf einer höheren Ebene von Frieden und Freude ausgeführt werden – im Licht der Liebe, die der Seele innewohnt, losgelöst von äußeren Umständen oder Ereignissen. Achtsamkeit im Alltag bringt uns ins ewige Jetzt, in dem wir dem, was ist, mit Frieden und freimütiger Akzeptanz begegnen.“[86]

Painadath beschreibt diesen Zielzustand, über die Perspektive der Meditationsforschung hinausgehend, als Erfahrung des transpersonalen Selbst, was zu einer veränderten Weltperspektive führt. „Im tiefen spirituellen Bewusstsein erfährt der Mensch die Immanenz des Göttlichen in seinem Seinsgrund“. [87] Statt der Ich-Du-Beziehung wird Gott hier zunehmend als der alles durchdringende Geist erlebt, „als das transpersonale Selbst“[88]. „Dann wird es klar: Der Gott, zu dem ich beten will, ist eigentlich der Geist, der in mir betet (Röm 8,26). Gott ist das eigentliche Subjekt des Betens.“[89]

[1] Vgl. zum Folgenden Sebastian Painadath, Gottes Geist reißt Mauern nieder. Die Erneuerung unseres Glaubens durch interreligiösen Dialog, München 2002, S. 111ff und S. 138ff. [2] In: a.a.O., 86. [3] Ebd. [4] Ebd. [5] Vgl. zur kurzen Einführung Ulrich Ott, Meditation für Skeptiker, München 2010, 157ff. Ott vertritt die These, dass eine Einheitserfahrung mit einem „Zustand globaler Synchronisierung schneller EEG-Wellen im Gamma-Bereich“ einhergeht (124, vgl. 121-124). [6] Painadath, a.a.O. (Anm. 1), 112. [7] A.a.O., 114. [8] A.a.O., 68. [9] Ebd. [10] Vgl. Guigo II d. Kartäuser, Scala claustralium, c.1 (PL 184, 476). Näheres zur Scala Claustralium bei Karl Baier, Meditation und Moderne, Bd.1, Würzburg 2009, 31-47. Zur Transformation des Modells der Scala Claustralium im 13.-16. Jahrhundert a.a.O., 70-81. [11] Vgl. zum Folgenden Martin Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984, 44ff. [12] WA 50,659,4. [13] Vgl. Nicol „Experientia als tentatio“, 91-96. [14] Nicol, a.a.O., 92. [15] Baier, a.a.O. (Anm. 10), 75, vgl. 70-81. [16] Baier mit Bezug auf Luthers Vorlesung zu Ps 1, a.a.O, 76. [17] Vgl. zur Quellenauswertung die weiterhin unübertroffene Monographie von Martin Nicol, a.a.O. (Anm. 11). [18] WA 50,660,1-4. [19] Sabine Bobert-Stützel, Frömmigkeit und Symbolspiel, Göttingen 2000, 303, vgl. 303ff. [20] Vgl. Nicol, a.a.O. (Anm. 11), 96. [21] Bobert-Stützel, a.a.O. (Anm. 19), 305. [22] Luther, Predigt vom 1. November 1537, WA 45,237,23-26. [23] Sabine Bobert-Stützel, Dietrich Bonhoeffers Pastoraltheologie, Gütersloh 1995, 140ff. [24] Zitiert in: a.a.O., 140, Anm. 300. [25] Dietrich Bonhoeffer, Gesammelt Schriften, Bd. 1, 61. [26] Bonhoeffer, Predigt zu IKor 2,7-10, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, 517. [27] Bonhoeffer, Christologie-Vorlesung, in: Gesammelte Schriften, Bd. 3, 238f. [28] Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, hg. E. Bethge, Berlin 1982, 394. [29] Evagrius Ponticus, Über das Gebet (Tractatus de Oratione), übersetzt von John Eudes Bamberger und Guido Joos, Münsterschwarzach 2011, 21. [30] Cassian, Unterredungen mit den Vätern. Collationes Patrum. Teil 1: Collationes 1 bis 10, Münsterschwarzach 2011, 301f. Vgl. Näheres zum bildlosen Beten bei den Wüstenvätern in: Bobert, Mystik und Coaching, a.a.O., 124ff. [31] Vgl. Tanja Scagnetti-Feurer, Himmel und Erde verbinden, ## Kap. Zu Johannes vom Kreuz. [32] Abraham Maslow, Jeder Mensch ist ein Mystiker, Köln Kassel 2010, 50. [33] A.a.O., 21.

[34] A.a.O., 26. [35] Maslow, a.a.O., 18. [36] A.a.O., 22, mit Verweis auf Aldous Huxley, Die ewige Philosophie, 1946. [37] A.a.O., 113. [38] A.a.O., 120. [39] A.a.O., 114. [40] A.a.O., 115. [41] A.a.O., 119. [42] A.a.O., 121. [43] A.a.O., 117. [44] A.a.O., 117. [45] A.a.O., 119. [46] A.a.O., 120. [47] A.a.O., 120. [48] A.a.O., 121. [49] A.a.O., 122. [50] A.a.O., 118. [51] A.a.O., 146-151. [52] A.a.O., 146. [53] A.a.O, 149. [54] Maslow, a.a.O. (Anm. 32), 26. [55] Maslow, a.a.O., 32. [56] Maslow 33. [57] Gustav Mensching, Das Heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Gießen 1926, 27. [58] Mensching, a.a.O., 15. [59] Mensching, a.a.O., 16. [60] Maslow, a.a.O. (Anm. 32) 34. [61] Maslow, a.a.O., 32f. [62] Vgl. zum Folgenden Bobert-Stützel, a.a.O. (Anm. 23), 179ff. [63] Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd. 5, Gemeinsames Leben, ## 67. [64] Bonhoeffer, Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd.14, Homiletik-Vorlesung, 499. [65] Claudia Kunz, Schweigen und Geist, Freiburg/Basel/Wien 1996, 702. [66] A.a.O. 698. [67] A.a.O., 700. [68] Ebd. (700) [69] A.a.O., 704. [70] A.a.O., 706. [71] A.a.O., 690. [72] A.a.O., 690. [73] A.a.O., 693. [74] In: a.a.O., 685 [75] A.a.O., 685f. [76] Brant Cortright, Das bessere Gehirn, München 2017, 229, vgl. 226ff. [77] A.a.O., 230. [78] Sabine Bobert, Mystik und Coaching, Münsterschwarzach 2011, vgl. www.mystik-und-coaching.de sowie Vorträge und Anleitungen im Youtube-Kanal „Mystik und Coaching Prof. Bobert“. [79] Maslow, a.a.O., 27. [80] Maslow, 26. [81] Maslow, 26. [82] Vgl. Bobert, Jesusgebet, 259-265 sowie 346ff. [83] Cortright, a.a.O. (Anm. 76), 233, vgl. 231ff. [84] A.a.O., 239. [85] A.a.O., 234. [86] A.a.O., 235. [87] Painadath, a.a.O. (Anm. 1), 117. [88] A.a.O., 121. [89] A.a.O., 121f.